V -اخلاق جدید
این پرسش آزاردهنده هنوز بی جواب مانده بود: آیا جامعه ای بدون دین، دینی که با دادن وعده و وعید فوق طبیعی پشتیبان نظم جامعه است، می تواند پایدار بماند؟ آیا مردم می توانند بدون اعتقاد به خدایی که واضع قوانین اخلاقی و ناظر رفتار انسان است، و آدمیان را پاداش و کیفر می دهد، از موازین اخلاقی پیروی کنند؟ «فیلسوفان» را، جز ولتر، عقیده بر این بود که برای رعایت اخلاق به چنین انگیزه ای نیاز نیست؛ اگر فرض کنیم که این امر در مورد اقلیتی با فرهنگ صادق باشد، آیا دیگران نیز از آن بینیازند؟ و آیا اخلاق معدودی تربیت شده یادگار ایمان و تربیت دینی گذشتة آنان نیست؟
«فیلسوفان» اخلاق طبیعی را برای انسان کافی می دانستند. ولتر در این باره شک داشت، اما دیدرو، د/ آلامبر، الوسیوس، د/ اولباک، مابلی، تورگو، و دیگران از اخلاقی جدا و مستقل از دین سخن می گفتند و عقیده داشتند که از دگرگونیهای عقیدتی گزندی به این اخلاق نخواهد
رسید. بل عقیده داشت که ملحد می تواند، مانند دیندار، پایبند اصول اخلاقی باشد؛ او اخلاق را عادت پیروی از خرد خوانده، و گفته بود که انسان جانوری خردمند است؛ اما نگفته بود که خرد چیست. آیا تمیز معقول از نامعقول با جامعه است یا با فرد؟ هرگاه میان «جامعه» و فرد اختلاف عقیده ای پدید آید، آیا چیزی جز زور می تواند بین آنها داوری کند؟ آیا نظام اجتماعی کشمکشی برای تحمیل قانون و گریز از قانون است؟ آیا اخلاق تنها پیشبینی فرصتهای تفتیش و بازرسی نیست؟ اف. وی. توسن در اخلاقیات (1748) به تشریح اخلاق طبیعی پرداخته است؛ وی نیز فضیلت را «صداقت در اعمال وظایفی» خوانده بود «که خرد به انسان تحمیل می کند.» اما چند نفر از مردم قادر یا مایلند که خرد را راهنمای خود سازند؟ و آیا شخصیت انسان «که رفتار آدمی از آن ریشه می گیرد» قبل از رشد خرد شکل نمی گیرد؟ آیا خرد بازیچة دست تمایلات شدید آدمی نمی شود؟ اینها هستند پاره ای از مسائلی که اندیشة طرفداران و مخالفان اخلاق طبیعی را سرگرم خود ساخته بودند.
بیشتر «فیلسوفان» کلیت خودخواهی در ریشه و پایة همة اعمالی می دانستند که آگاهانه از انسان سر می زند، اما عقیده داشتند که با آموزش و قانونگذاری، و به یاری خرد، می توان خودخواهی را وسیله ای برای همکاری متقابل و تحکیم نظام اجتماعی ساخت. د/ آلامبر می گفت:
اخلاق طبیعی مبتنی بر یک واقعیت مسلم، نیاز مردم به یکدیگر، و وظایف متقابل ناشی از آن نیاز است. همة اصول قوانین اخلاقی به شیوه ای منظم از این واقعیت ریشه می گیرند. پاسخ همة سؤالات مربوط به اخلاق در دل ماست. شهوات ما گاهی این پاسخها را دگرگون می سازند، اما از میان نمی برند. و پاسخ هر سؤال معینی ... به ریشة اصلی، یعنی خودخواهی ما، می رسد که اساس تمام التزام اخلاقی ماست.
برخی از «فیلسوفان» پذیرفتند که احترام به مصالح جامعه مستلزم غلبة کلی خرد در میان همة مردم است، یعنی یک خودشیفتگی چندان «روشنگرانه» که نتایج انتخاب خود را در چشم اندازی آنچنان گسترده ببیند که خودخواهی فرد با خیر جامعه سازگار باشد. اما ولتر به هوش و خرد خودپرستی اعتمادی نداشت؛ در نظر او اندیشیدن یک عمل بسیار استثنایی بود. وی ترجیح می داد شالودة فلسفة اخلاقی خود را بر واقعیت نوعدوستی مستقل از خودخواهی بنهد، و این نوعدوستی را از حس عدالتجویی، که خداوند در آدمی سرشته، گرفته است. «برادران» وی را نکوهش کردند که اخلاق را تسلیم دین کرده است.
«فیلسوفان»، پس از آنکه خودخواهی را واقعیت کلی و عمومی مسلمی گرفتند، همگی به این نتیجه رسیدند که درک خوشی و لذت برترین نیکی و فضیلت است؛ و همة لذات، هرگاه زیانی از آنها به جامعه و خود فرد نرسد، مجازند. گریم، د/ اولباک، مابلی، سن-لامبر، و دیگران برای تبلیغ اخلاقیات جدید، به تقلید از نویسندگان کلیسایی، کاتشیسم نوشتند و در آنها به تشریح اخلاق نو پرداختند. سن-لامبر برای کودکان دوازده – سیزدهساله کاتشیسم جهانی را
نوشت، که بخشی از آن را نقل می کنیم:
س: انسان چیست؟
ج: موجودی است با فهم و احساس.
س: اکنون که چنین موجودی است، چه باید کند؛
ج: باید جویای خوشی و لذت باشد، و از درد دوری جوید.
س: آیا این خودخواهی نیست؟
ج: نتیجة ضروری خودخواهی است.
س: آیا خودخواهی در همة مردم یکسان است؟
ج: بلی، زیرا همة مردم طالب حفظ خود و نیکبختیند.
س: از نیکبختی چه می فهمید؟
ج: حالت مداومی که در آن خوشی بیش از رنج است.
س: برای برخورداری از این حالت، چه باید کرد؟
ج: باید خرد خویش را پرورش دهیم و از آن پیروی کنیم.
س: خرد چیست؟
ج: شناخت حقایقی است که نیکبختی ما به آنها بستگی دارد.
س: آیا خودخواهی همیشه مارا به کشف این حقایق، و به کاربستن آنها وا می دارد؟
ج: نه، زیرا همة مردم نمی دانند که خودخواهی را چگونه باید به کار بست.
س: منظورتان چیست؟
ج: منظورم این است که برخی از مردم خود را بحق دوست دارند، و برخی از مردم به ناحق.
س: چه کسانی خویشتن را بحق دوست دارند؟
ج: آنان که می کوشند یکدیگر را بشناسند، و آنان که نیکبختی خود را از نیکبختی دیگران جدا نمی کنند.
فیلسوفان اخلاق عملی خویش را بر اساس دانسته ها و خاطرات خود از اخلاق مسیحی بنیان نهادند. دلبستگی مستقیم به انسان را جایگزین پرستش خدا، مریم، و قدیسان ساختند، که غیر مستقیم به بهبود اخلاق مردم یاری کرده بود. آبه دو سن-پیر واژة «نیکوکاری» را به جای واژة کهن «فضیلت» نهاد، که به معنی یاری متقابل فعالانه و همکاری به یکدیگر در کارهای خیر مشترک بود . همراه این واژه، «فیلسوفان» بر «انسانیت» تأکید ورزیدند، که به معنی انساندوستی بود. این نیز از دومین فرمان ریشه می گرفت. رنال، هنگامی که رفتار ستمگرانة اروپاییان را با سیاهان، هندیان، و هندیشمردگان غیر انسانی می خواند، بی گمان به یاد داشت که قبل از او لاس کاساس، اسقف اسپانیایی، آن را غیر انسانی خوانده است(1539). اما دلبستگی تازة اروپاییان را به انسان، و علاقه مندی آنان را به دستگیری از نیازمندان، بیماران و مظلومان، باید مرهون اندیشه های
«فیلسوفان»، و بیش از همه مرهون اندیشه و تلاشهای ولتر، دانست. تلاشهای پیگیر ولتر بودند که دولت فرانسه را به اصلاح قوانین این کشور واداشتند. روحانیان فرانسه، به خاطر نیکوکاریشان، انگشتنما بودند. اما همین روحانیان اکنون می دیدند که
«فیلسوفان» اخلاق عملی مسیحیت را، با موفقیت شایان توجهی، به مردم تبلیغ می کنند. اکنون اخلاق از دین جدا می شد و انسانیت، همدردی، رواداری دینی، نوعدوستی، و صلح، به جای ایمان دینی، بر نیکخواهی استوار می شدند؛ اخلاق در این شکل جدید نیز، مانند گذشته، تأثیر بسیار اندکی بر جامعه می گذاشت.
«فیلسوفان»، که با مسائل اخلاقی ناشی از جنگ روبه رو شده بودند، هنگام ابراز عقیده دربارة صلح و تبلیغ آن، از صلح طلبی پرهیز می کردند. ولتر جنگ دفاعی را تجویز می کرد، اما عقیده داشت که جنگ دزدی و راهزنی است، و ملت فاتح را نیز چون ملت مغلوب دچار فقر و بینوایی می کند؛ و تنها چند امیر فاتح، چند معشوقة درباری، و چند پیمانکار نظامیند که از جنگ سود می برند. وی به لشکرکشی فردریک به سیلزی اعتراض کرد؛ و شاید، هنگام تصنیف مقالة آتشین «جنگ» برای فرهنگ فلسفی، هنوز این لشکرکشی را به یاد داشت:
یک شجره نامه نویس به امیری می گوید که وی بازماندة مستقیم کنتی است که نیاکانش دو یا سه قرن پیش با خاندانی وصلت کردند. این خاندان، که خاطرة آن هم از یادها رفته است، ولایتی را از آن خود می دانست. ... امیر و مشاورانش بی درنگ گفتة وی را می پذیرند. مردم ولایت-ولایتی که نزدیک به صد فرسنگ از وی دور است- در تلاشی بیهوده، ادعای وی را رد می کنند؛ می گویند که وی را نمی شناسند و نمی خواهند از او فرمان برند؛ و اگر که او مایل است قوانین خود را به مردم این ولایت تحمیل کند، نخست باید دست کم رضای آنان را جلب کند. ... امیر بی درنگ گروه انبوهی از مردانی را، که چیزی برای از دست دادن ندارند، گرد می آ ورد؛ جامة زبر آبی به آنان می پوشاند ... آنان را بر آن می دارد که به راست و چپ بگردند، و به سوی پیروزی و افتخار می شتابد .
با اینهمه، ولتر به کاترین دوم سفارش می کرد که ترکان را بزور اسلحه از اروپا براند؛ برای افسران فرانسویی که در 1741 در جنگ جان سپرده بودند، مرثیه ای پرشور می نوشت؛ و پیروزی سپاهیان فرانسوی را در فونتنوا می ستود.
فیلسوفان با ملی گرایی و میهن پرستی، به این دستاویز که این احساسات مفاهیم انسانیت و تعهد اخلاقی را محدود می سازند و وسیله ای در دست شاهان برای رهبری مردم به جنگ و کشتار می شوند، مخالف بودند. ولتر در مقالة «میهن» در «فرهنگ فلسفی» میهن پرستی را، به دلیل اینکه با خودپرستی در می آمیزد، نکوهش کرده است. وی از فرانسویان می خواست که غرور برتری خویش را در زبان، ادبیات، هنر، و جنگ از سر برانند، و اشتباهات، ناتوانیها، و عیبهایشان را به انسان یادآور می شد. مونتسکیو، ولتر، دیدرو، و د/آلامبر در فرانسه، چون لسینگ، کانت، هردر، گوته، و شیلر در آلمان، نخست «اروپایی خوب» و سپس فرانسوی یا آلمانی بودند. همانگونه که در قرون وسطی یک دین و یک زبان مردم اروپای غربی را بر آن داشته بود که این سامان را وطن مشترک خود بدانند، زبان و فرهنگ فرانسه نیز اکنون
اروپاییان را بر آن می داشت که سراسر بر اروپا را وطن مشترک خویش بشمارند. روسو در 1755 از «جهان وطنان بزرگی» یاد کرد که «مرزهای موجود در میان ملتها را نادیده می گیرند و، چون قادر مطلق آفرینندة خویش، به همة مردم با دیدة نیکخواهی می نگرند.» روسو در جایی دیگر، با گزافه گویی خاص خود، چنین نوشت: «دیگر فرانسوی و آلمانی وجود ندارد؛ ... همه اروپاییند.» این سخن تنها دربارة اشراف و روشنفکران درست بود، اما در میان این طبقات نیز روحیة جهان وطنی تنها از پاریس تا ناپل و سن پطرزبورگ می رسید. حتی اشراف و روشنفکران نیز، هنگام جنگ، برای دفاع از مرز و بوم ملی دوش به دوش دیگر مردم به پیکار بر می خاستند. هنگامی که فرانسه با انگلستان در جنگ بود، جامعة پاریس هیوم؛ هوریس والپول، گیبن، و ادم سمیت را با آغوش باز می پذیرفت؛ و پرنس دولینی تقریباً در همة پایتختهای اروپا احساس می کرد که در وطن خود به سر می برد. سربازان نیز از احساسات بین المللی بر کنار نمانده بودند. فردیناند، دوک برونسویک، می گفت: «هر افسر آلمانی باید از خدمت در زیر پرچم فرانسه بر خود ببالد.» هنگی از سپاهیان فرانسه، که «آلمانیهای شاهی» نام داشت، از سربازان آلمانی تشکیل شده بود. انقلاب فرانسه به رفاقت جهان وطنانة آداب و رسوم و نگرشها خاتمه داد؛ برتری فرانسه رفته رفته از میان رفت، و ملی گرایی گسترش یافت.
انقلاب فکری، که تا اندازه ای پدیدة قیام اخلاقی برای برانداختن مظالم خدایان و کشیشان بود، از دشمنی با الاهیات کهن فراتر رفت و چشم انداز اخلاقی وسیعی پدید آورد- چشم اندازی که از آن همة انسانها برادر می نمودند. اما این پرسش، که آیا نظام اجتماعی در پناه قانون اخلاقی جدا از دین پایدار خواهد ماند، همچنان بی پاسخ ماند. این پرسش هنوز هم اندیشة مارا سرگرم خود ساخته است. ما نیز گرفتار همان آزمایش خطیر هستیم.